Menghidupkan Narasi Kecil Hukum Islam (Makelar Kasus dalam Kajian Maqashid Syariah)

Tulisan ini pernah diikutkan dalam Lomba LKTI UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta 2010 (Harapan 1)

Oleh: Fawaidurrahman

KEY WORDS: Islam, Islamic Law and Cases Middleman.

Pendahuluan

Hukum Islam[1] yang bersumber dari al-Quran dan as-Sunnah mencoba mengakomudir segala aktifitas manusia. Banyak terekam dalam lintas peradaban manusia upaya kontekstualisasi hukum Islam baik dilakukan oleh pemikir klasik maupun kontemporer. Namun demikian, upaya untuk menerjemahkan kembali nilai-nilai Islam yang memiliki prinsip rahmatan lil-‘alamin masih terlihat titik kelemahannya secara fundamental.

Di sisi lain, ada sebagian umat Islam yang mencoba menonjolkan hukum Islam sebagai entitas unik yang terpisah dari peradaban lain—termasuk di dalamnya local wisdom—dan menutup ruang untuk ditafsir ulang.[2] Hal tersebut mengakibatkan hukum Islam terkesan sangat mengerikan, jumud, statis dan eksklusif. Padalah jika melihat perjalanan panjang hukum Islam dari masa Nabi, Sahabat, Tabi’in hingga sekarang, hukum Islam lahir untuk menjawab problematika masyarakat pada masanya.

Tidak salah jika kemudian Umar bin Khatab tidak menggunakan hukum potong tangan sesuai dengan bunyi teks al-Quran ketika menghukum seorang pencuri, atau Imam as-Syafi’ie dengan Qoul al-Qadim dan Qoul al-Jadid, atau imam-imam lainnya yang seringkali berbeda baik dalam tatanan konsep maupun produk hukum. Perbedaan tersebut tiada lain hanyalah untuk mensinkronkan hukum Islam dengan ruang dan waktu yang sesuai dengan tuntutan kemaslahatan masyarakat di mana mereka hidup.

Di sinilah letak nilai-nilai kemanusiawian hukum Islam (The Humanism of Islamic Law), semua selalu terbuka untuk mendapatkan sentuhan baru dalam penafsiran, bahkan terhadap ayat-ayat khash dan qath’iy sekalipun jangkauan proses penalaran (Ijtihad) harus tetap memberikan sentuhan tafsir, sebagai bukti dari adanya slogan al- islam shaleh fi kulli zaman wa makan, bahwa Islam akan senantiasa mampu menciptakan sebuah solusi bagi problem masyarakat dimanapun dan kapanpun.[3] Oleh sebab itu, bagaimana mungkin hukum Islam akan dapat menjawab persoalan-persoalan kontemporer jika ruang untuk berijtihad terpasung oleh sumber hukum Islam yang ditulis beberapa abad yang lampau tanpa adanya proses kontekstualisasi maksud syari’ dengan kondisi sosial dimana problem masyarakat itu tumbuh dan berkembang.

Kendati demikian, problematika aktual dalam wacana sosial menuai kritik penalaran tekstualitas hukum Islam yang nampaknya dinilai masih ad hoc dan parsial. Akumulasi sistem hukum Islam keluar dari mekanisme asal yang semula terekam secara pasti di mayoritas negeri muslim. Kejanggalan yang bersifat struktural maupun kultural secara faktual membatasi ruang gerak hukum Islam asal yang sandaran tekstualitasnya masih berbentuk wujud klasikal. Selain itu, terdapat arah dukungan untuk memanifestasikan konsepsi Islam yang dipandang dapat terealisir tujuan hukum Islam yang sebenarnya. Teknik logika penerapan sosial pada gilirannya mereduksi kemampuan hukum dalam merespos secara positif terhadap polemik sosial tersebut yang tengah berlangsung dan relatif  berkembang.

Hukum Islam, dalam perangkat metodologi ulama’ klasik merepresentasikan sebagai produk pemikiran (ijtihad) yang di dalamnya bersumber suatu hukum yang mengakordinir aktivitas manusia (‘amaliyah) dengan bukti-bukti yang komprehensif (dalalah al-tafsiliyah). Dengan  ini, hukum Islam telah membatasi dirinya sebagai suatu hukum yang pasti dan bersumber dari Kitabullah (Al-Qur’an) dan Sunah Rasul (Al-Hadits). Namun, benarkah hukum Islam telah merespons aspek-aspek mendasar dalam aktivitas manusia?

Disinilah, kita akan melihat bagaimana hukum Islam selayaknya dibarengi dengan sentuhan kritis terhadap wilayah-wilayah metodologis (manhaj) dan implementasinya (istinbath ) dalam tataran sosial. Problem yang mendasar ini sebenarnya membawa dan menampilkan pemikiran kreatif dan produktif para ulama kontemporer. Sejurus dengan pemahaman ini, kisaran hukum islam terus disejajarkan dengan sikap fleksibelnya yang nyata dan daya pemahaman yang disesuaikan dengan keberadaan kondisi umat manusia.

Ritme Percaturan Hukum Islam di Indonessia[4]

Hukum Islam pada dasarnya merupakan manifestasi penerapan hukum (istinbath  al-ahkam) yang berbicara tentang eksoteris keagamaan yang bersifat praktis-aplikatif. Sebelum pembukuan dan transformasi hukum Islam dilakukan, penetapan hukum secara pasti (qath’iy) telah ditetapkan oleh (baca; dengan) Firman Allah dan Sabda Nabi. Dalam perkembangannya, aktivitas pencarian solusi hukum belum menemukan corak keragaman yang pluralistik dan dominan dalam menerapkan konsep reaktualisasi hukum. Karena sumber hukum terus menggunakan prinsip-prinsip sosial secara utuh dan global.

Upaya aktualisasi dalam istinbath hukum Islam, disadari atau tidak, telah menempuh kurun waktu relatif lama. Kesadaran ini pada awalnya memunculkan sindrom dalam merepresentasikan kualitas suatu produk hukum, dimana banyak hukum baru dianggap legitimatif jika didasarkan pada hasil ijtihad ulama klasik, terlebih pada produk hukumnya. Sementara, upaya mengemas kajian hukum secara rasional dengan menggunakan perangkat metodologis, modern dan aktual menyebabkan tendensi untuk mengakomodir pemahaman hukum Islam itu lebih lanjut. Sehingga tak salah, dewasa ini tumbuh pelbagai khilafiyah (perbedaan) baru di kalangan umat Islam. Pada satu sisi, terdapat ulama yang menyimbolkan variabel hukum Islam yang mengkorelasikan dengan nilai-nilai modernitas. Namun, di sisi lain, fakta kesejarahan yang menyentuh pada pemberlakuan hukum asal ulama klasik justru masih banyak direfleksikan oleh masyoritas umat muslim sebagai sumber referensi autentik (maraji’ al-ashliyah).[5] Bahkan, ada beberapa kelompok yang meneriakkan keharusan untuk menyandarkan hukum Islam terhadap al-Quran dan as-Sunnah secara tekstualitas.[6]

Percaturan kuasa makna antara ketiga kelompok di atas secara faktual masih menjadi alternatif dalam membebankan hukum Islam sebagai cabang syari’ah yang harus direaktualisasikan. Solusi yuridis yang diambil dalam pemaknaan hukum Islam dieksplanasikan dengan memunculkan kontrol wacana. Sehingga, penafsiran (interpretasi) hukum Islam lebih condong pada formula personalitas belaka, dengan tanpa mendominasi ketetapan hukum asal yang pada konsekuensinya, mangaburkan pandangan terhadap hukum Islam itu sendiri. Lebih dari itu, simbol hukum Islam yang adaptif tersebut, mengupayakan terpecahnya pluralitas metodologi istinbath hukum yang pada gilirannya merefleksikan disintegralitas ilmiah antar umat muslim.

Kalangan modernis lebih bersikap apriori terhadap perspektif hukum klasik. Keinginan untuk memberlakukan hukum islam dengan mengangkat pada pengamalan realitas sosial, menegasikan aspek kontekstualisasi dari pemahaman dan konstitusi hukum islam. Timbulnya problem dehumanisasi materialistik dan kurangnya sinergi keadilan pada ranah implementasi hukum Islam bersejajar dari deskripsi pemahaman mereka yang kabur dan ambigu.

Demikian halnya dengan kalangan tradisional yang terkesan memaksakan sebuah produk pemikiran hukum pada suatu masa tertentu dan pada seorang tokoh tertentu. Hal ini berimplikasi pada ketidak produktifan hukum Islam dalam menjangkau tuntutan masyarakat dengan pelbagai problem yang berbeda, ruang yang berbeda dan dimensi yang berbeda pula. Pemahaman seperti ini sejurus kemudian menimbulkan sebuah keyakinan bahwa memang ada upaya menghentikan laju ijtihad pada zaman pertengahan, bersamaan dengan adanya statemen pintu ijtihad tertutup—walaupun tidak ada kepastian tentang siapa yang menyatakan statemen tertutupnya pintu ijtihad tersebut. Seolah-olah, superioritas hukum Islam menjadi hegemoni ulama’ yang mengatasnamakan perwakilan seluruh umat Islam. Implikasi terburuk dari pemahaman ini menyebabkan maraknya taqlid buta dan fanatisme terhadap sutu mazhab tertentu dikalangan umat Islam.

Wal hal, jika kembali lagi bercermin kepada sejarah munculnya mazhab-mazhab dalam hukum Islam yang menjadi pijakan setiap umat Islam sekarang ini justu melibatkan interaksi-dialektis antara mazhab satu dengan yang lain. Tidak jarang terjadi kritik yang pada gilirannya memunculkan konsep dan hasil berbeda walaupun antara mereka masih ada relasi guru-murid. Jika para Imam Mazhab bisa, kenapa kita tidak?

Sementara di sisi lain, kelompok yang menginginkan kembali kepada al-Quran dan as-Sunnah tidak kalah dalam mengambil peran dalam percaturan wacana hukum Islam ini. Mereka beranggapan bahwa umat Islam dewasa ini telah jauh meninggalkan sumber hukum Islam (al-Quran dan as-Sunnah), sehingga mereka menyerukan untuk kembali menjadikan al-Quran dan as-Sunnah sebagai sumber otoritatif hukum Islam yang menutup ruang untuk ditafsir ulang. Kelompok ini seakan tidak peduli pada “islam yang hidup” di masa kini maupun dalam sejarah.

Memang, tidak dapat dipungkiri dan semua umat Islam Islam meyakini bahwa Al-Quran dan as-Sunnah menempati posisi otoritatif yang sangat tinggi dalam keyakinan Islam. Keduanya merupakan sumber tak terbatas bagi pemikiran tentang etika, moral, hukum, dan kearifan. Namun, jika didekati dengan komitmen intelektual dan moral yang keliru, parsial dan mengabaikan konteks, hal tersebut akan berkontribusi bagi proses kejumudan intelektual da etis—untuk tidak menyebutnya kemunduran dan kebusukan.[7]

Setiap masa mempunyai sejarah masing-maisng. Umat Islam tidak boleh terus dibayang-bayangi dengan retorika sejarah yang memang boleh sesuai pada zamannya tersendiri. Kita belajar dari proses hidup Umar bin Khatab yang bisa tampil berbeda. “Umar sangat praktis, realistis, fleksibel dan humanis dalam memecahkan masalah-masalah hukum.”[8] Dari sanalah kita harus berusaha untuk menciptakan konsep baru yang lebih menyentuh kemashlahan umat dari pada sekedar terjebak dengan normatifitas dan tekstualiatas belaka.

Makelar Kasus dalam Tela’ah Maqashid Syariah

Yudian Wahyudi mengasumsikan bahwa Maqashid Syariah, sebagai bagian dari ushul fikih, sebenarnya lebih merupakan metode dari pada doktrin (apalagi Slogan!).[9] Dengan pendekatan inilah hukum Islam menjadi tampak praktis, realistis, elastis, fleksibel dan humanis dalam menjangkau ranah paling sensitif dari problematika manusia modern yang demikian komplek.

Maqashid syariah tiada lain merupakan metode untuk melacak tujuan syari’ (Allah) dalam memberikan justifikasi terhadap permasalahan kemaslahatan manusia secara universal. Dalam hal ini maqashid syariah mencakup tiga skala prioritas berbeda tapi saling melengkapi dalam menjawab tuntutan zaman: al-dharuriyyah, al-hajiyyah dan al-tahsiniyyah.[10] Al-dharuriyyah merupakan prioritas paling pokok yang harus dipenuhi, dimana akan berakibat fatal tanpa terpenuhinya, mencakup penerapan Hukum Islam dalam lintas kemaslahatan berberdeda:

Pertama, penjagaan agama (hifdz al-din). Terjaminnya hak atas tegaknya agama dan kebebasan beragama harus menjadi keharusan bagi umat manusia. Karena dengan agama inilah, yang dapat membedakan manusia dengan hewan. Bagaimana Islam telah meletakkan dasar pemahaman kepada manusia dalam kebebasan beragama, sesuai dengan firman Allah Swt.: laa ikraaha fi al-din qad tabayyana al-rusydu min al-ghayyi (tiada paksaan untuk masuk ke suatu agama….)[11]

Kedua, terjaminnya perlindungan hak hidup (hifdz al-nafs). Kasus-kasus pelanggaran HAM di atas otoritas kekuasaan dan birokrasi sudah banyak dipublikasikan di media massa. Selain kasus GAM dan TNI, kasus Timor Leste juga menjadi keprihatinan sendiri bagi masyarakat yang telah banyak menelan korban sipil tak berdosa, terlantarnya anak-anak yatim piatu, dan terjangkitanya busung lapar, ataupun hak-hak asasi manusia lain seperti hak bekerja, hak berpendapat, hak berfikir, seperi kasus Ahmadiyah, Al-Qiyadah dan sebagainya.

Dengan terjadinya kasus tersebut, aplikasi mashlahah terutama perlindungan hak hidup harus benar-benar direalisasikan oleh pemerintah. Termasuk dalam katagori pemeliharaan jiwa adalah perlindungan kehormatan, perlindungan kemanusiaan, larangan menuduh zina (penghinaan), dan hal-hal lain yang terkait dengan martabat kemanusiaan.

Ketiga, terjaminnya hak atas pengembangan akal dan pemikiran (hifdz al-‘aql). Prinsip ini mencoba melindungi pemeliharaan hak atas kebebasan berfikir, berpendapat, dan sebagainya. Islam melalui konsep mashlahah ini mampu memelihara akal sebagai salah satu hal yang penting di tubuh manusia yang ditunjukkan dengan adanya perubahan masa jahiliyah ke masa keemasan. Dengan demikian, pemerintah Indonesia seharusnya mempertimbangkan katagori mashlahah ini dalam struktur yuridis dalam rangka menjaga kelangsungan akal manusia yang sehat.

Keempat, terjaminnya hak atas pengembangan jenis dan keturunan (hifdz  al-nasb/nasl). Kasus aborsi dan kekerasan rumah tangga yang tidak sesuai dengan syari’at Islam saat ini sudah banyak terjadi di mana-mana. Kasus tersebut setidaknya harus menjadi pandangan utuh dari pemerintah yang nota bene mempunyai tanggung jawab terhadap perlindungan tersebut.

Kelima, terjaminnya perlindungan hak atas kepemilikan harta benda (hifdz al-mal). Tidak jarang ditemukan akhir-akhir ini adanya perampokan, eksploitasi sumber daya alam semisal hutan, dan kasus yang paling sistemik sekalipun; korupsi dan makelar kasus (markus).

Dengan konteks makelar kasus, dengan maqashid syariah diharapakan dapat melakukan proyeksi non-penal, disamping juga upaya penal tidak kalah penting untuk diketatkan prihal penegakannya. Dengan memasukkan konsep mashlahah dalam berbagai keputusan dan kebijakan hukum, pemerintah dapat dengan mudah mencari problem solving akurat dalam menjamin adanya hak kepemilikan harta benda tersebut.

Allah memberi hak kepada manusia untuk memiliki harta yang sah dan halal. Karena, Allah sendiri yang nantinya akan meminta pertanggung jawaban kepada seluruh umat manusia yang mempunyai harta benda sekecil apapun (Q.S. 2:107; Q.S. 3:189; Q.S. 57:7,10, dan sebagainya), yang semuanya itu merefleksikan pembinaan dan pencapaian kemashlahatan manusia di dunia dan  akhirat.

Memberantas Markus: Menghidupkan Narasi Kecil

Maraknya makelar kasus di Indonesia secara tidak langsung telah mencoreng wibawa hukum yang memang menjadi aspek paling mendasar dari suatu Negara yang berasaskan Negara hukum. Selama ini hukum di Indonesia hanya berprinsip teguh terhadap keadilan yang sifatnya prosedural bukan keadilan substansial. Dalam hal ini, keadilan prosedural merupakan keadilan yang mengacu pada bunyi undang-undang an-sich. Sepanjang bunyi undang-undang terwujud, tercapailah keadilan. Terlepas secara materiil keadilan itu benar-benar dirasakan adil secara moral dan kebajikan (virtue) bagi banyak pihak atau tidak. Para penegak keadilan prosedural tidak memedulikannya. Mereka, para penegak keadilan prosedural itu, biasanya tergolong kaum positifistik dan tidak melihat betapa masyarakat tidak merasakan keadilan yang sejatinya hukum merupakan sarana mewujudkan keadilan yang tidak sekedar formalitas.

Banyak kasus-kasus yang beberapa dekade belangan ini mewarnai pewartaan media terkait dilema keadilan hukum. Sebut saja semisal kasus Ibu Minah dengan Semangkanya, atau kasus Prita—walaupun sudah dibebaskan dari gugatan—serta kasus-kasus lainnnya. Bahkan yang masih hangat diperbicangkan di media saat ini yang tiada lain adalah Isu Makelar Kasus yang melibatkan pelbagai pihak, baik jaksa, hakim, lawyer dan sebaainya.

Problem makelar kasus ini merupakan bagian kecil dari sindroma penegakan hukum di Indonesia yang memang menggrogoti wibawa hukum. Hal ini sejurus kemudian berpengaruh pada timbulnya rasa pesimistis masyarakat terhadap kesucian hukum itu sendiri. Sebab, pada ranah praktis, makelar kasus biasanya berbentuk transaksi jual beli kasus untuk kepentingan salah satu pihak oleh pihak-pihak tertentu. Kondisi seperti ini sangatlah mengancam substansi hukum yang bertujuan menciptakan keadilan tanpa pandang status.

Dengan maraknya makelar kasus, seolah-olah hukum di Indonesia tak ubahnya barang lelang yang dapat dimiliki oleh orang yang mampu membayar mahal. Sementara yang tidak beruang, hukum tidak akan pernah singgah kepadanya. Realitas ini merupakan kejahatan yang luar biasa. Tidak mudah untuk mengupas tuntas problem ini sampai ke akar-akarnya, sejauh pemahaman kita tentang hukum masih terjebak dengan legal-formal, halal-haram, atau hal-hal yang hanya mengandung unsur hitam-putih.

Di sinilah hukum Islam yang berpredikat sebagai designer terhadap tatanan sosial umat Islam yang mengisi ruang mayor di Indonesia harus mengambil peran. Sebab, walaupun hukum positif Indonesia bukanlah hukum Islam, hukum Islam juga menjadi salah satu sumber hukum yang kemudian bertranformasi menjadi nilai etik (moral) yang mengkontrol aplikasi hukum nasional.

Makelar kasus dalam tinjauan hukum Islam jelas tidak diperbolehkan. Hal  ini diqiyaskan dengan proses suap-menyaup yang dalam surat al-Baqarah: 188

dan janganlah sebahagian kamu memakan harta sebahagian yang lain di antara kamu dengan jalan yang bathil dan (janganlah) kamu membawa (urusan) harta itu kepada hakim, supaya kamu dapat memakan sebahagian daripada harta benda orang lain itu dengan (jalan berbuat) dosa, Padahal kamu mengetahui.”

Demikian halny hadis Nabi memberikan ancaman neraka bagi pelaku suap, arrasyi wa al-murtasyi fi an-nar Demikian halnya dengan konsep maqashid syariah yang secara tidak langsung mengisyaratkan penggunaan harta sebagaimana mestinya. Dengan demikian, tidak perlu ditanya lagi perihal hukum Islam menanggapi isu makelar kasus. Namun, bagi penulis hukum yang demikian adalah “narasi besar” hukum Islam yang selama ini mewarnai dunia alam sadar umat Islam.

Umat Islam harus berani keluar dari bingkai narasi besar tersebut, agar supaya hukum Islam tetap menjadi ruh hukum nasional tanpa terjebak dengan ekstrimitas diberlakukannya syariah Islam di altar bumi nusantara ini. Di sinilah perlunya menghidupkan “narasi kecil” hukum Islam yang selama ini terabaikan oleh umat Islam di Indonesia. Narasi kecil ini yang akan menjadi perbaikan dari dalam individu dengan menitik beratkan pada pembangunan moralitas kesadaran hukum.

Aplikasi dari narasi kecil hukum Islam dalam konteks keindonesiaan, dapat menghidupkan kesadaran perbaikan moral dalam pribadi masyarakat Indonesia yang mayoritas umat islam. Sebab, menurut Aquinas mengasumsikan, dinamika hukum tergantung pada moralitas  masyarakat dimana hukum itu tumbuh-berkembang.[12] Moralitas masyarakat dalam hal ini tidak hanya masyarakat akar-rumput. Lebih dari itu, cakupan masyarakat dalam menopang penegakan hukum melibatkan para penegak hukum, baik polisi, advokat, jaksa serta seluruh elemen. Sebab, sebuah reformasi tidak akan lahir hanya dari satu aspek. Dalam hal ini minimal ada tiga (3) dimensi yang harus mendapatkan sentuhan reformasi moralitas demi terciptanya kesadaran untuk hormat-patuh terhadap hukum yang berlaku; substansi hukum, struktur hukum dan kultur hukum.[13]

Ketika dimensi tersebut dapat menjangkau nilai moralitas, penulis yakin kesadaran hukum masyarakat Indonesia akan tergugah. Sebab, menurut Satjipto Rahardjo wibawa hukum secara psikologis berpengaruh terhadap orang-orang yang ada di bawah hukum itu sendiri untuk menghormai hukum itu sendiri.[14] Dalam hal ini, wibawa hukum tidaklah terletak dalam kekuasaan pemerintah yang menciptakannya, melainkan lahir dari moralitas masyarakat yang peka terhadap kondisi sosial yang sehat.

Wibawa itu ada pada hukum itu sendiri. Sebab, pada prinsipnya hukum mengatur dan membimbing kehidupan bersama manusia atas dasar prinsip keadilan (yang sebagian diambil dari norma kesusilaan dan sebagiannya diambil dari norma agama). Sebaik apapun suatu sistem tanpa ditopang/didukung oleh individu yang baik pula, idealisme untuk menciptakan keadilan hukum substansial hanya akan menjadi misionis-utopis.


Penutup

Transformasi sistem nilai dalam praktek hukum Islam masih perlu untuk dikaji secara kontekstual. Dengan tidak menutup formula hukum formal, merekonstruksi pemahaman modern terhadap fleksibelitas hukum, serta perlunya menghidupkan narasi kecil hukum Islam yang selama ini terabaikan. Sehingga kita akan menemukan pengertian, implementasi hukum yang adaptif dan tetap elastis pada zaman modern saat ini yang banyak tersentuh dengan problematika sosial yang lebih menyentuh ruang kesejahteraan umat.

Dengan demikian, hukum akan tampak lebih berarti guna apabila ia dibiarkan hidup berkembang bebas di masyarakat, menjadi etika, sarana kontrol, dan pembebasan, serta emansipasi sosial, dan bukan sebaliknya. Sehingga, yang tercipta adalah hukum yang memang menyejarterakan rakyat dan tidak terjebak dengan faktor legal-formal terlebih self-interest yang dapat mencoreng wibawa hukum itu sendiri.

Akhirnya, apologia prolibro suo, tiada gading yang tak retak. Sebagai sebuah karya kreatif manusia, tulisan ini masih jauh dari kesempunaan. Dengan demikian, penulis mengharap kritis-saran dari para pembaca yang budiman demi lebih baiknya tulisan-tulisan selanjutnya.

DAFTAR PUSTAKA

Buku:

Agger, Ben. Teori Kritik Sosial: Kritik, Penerapan dan Implikasinya. Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2008.

Ali, Muhammad. Teologi Plural-Multikulturalisme. Jakarta: Kompas, 2003.

As-Sikhawi, Syamsuddin Muhammad. Al-Maqosid al-Hasanah. Libanon: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1987.

El Fadl, Khaled Abou. Selamatkan Islam Dari Muslim Puritan, trj. Helmi Mustofa, (Jakarta: Serambi, 2006.

Kamali, Mohammad Hashim. Principles of Islamic Jurisprudence. UK: The Islamic Texts Society. Cet. III, 2003.

Najib, Agus Moh. dkk.. Gerakan Wahabi di Indonesia: Dialog dan Kritik. Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2009.

Raharjo, Sadjipto. Hukum dan Perubahan Sosial. Bandung: Alumni 1999.

Ujan, Andrea Ata. Filsafat Hukum: Membela Hukum, Membela Keadian. Yogyakarta, Kanusius, 2009.

Wahyudi, Yudian. Ushul Fikih Versus Hermeneutika: Membaca Islam dari Kanada dan Amerika. Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, cet. IV. 2007.

_______________. Maqashid Syari’ah dalam Pergumulan Politik: Berfilsafat Hukum Islam dari Harvard ke Sunan Kalijaga. Yogyakarta: Persantren Nawesea Press, cet. III, 2007.

_______________. The Slogan “Back to the Qur’an and the Sunna” as Ideal Solutions to the Decline of Islam in the Modern Age. Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2007.

Zahrah, Muhammad Abu. Ushul Fiqh. Bairut: Dar al-Fikr, 1985.

Zahro, Ahmad. Tradisi Intelektual NU. Yogyakarya: LkiS, 2004.


[1] Dalam hal ini penulis lebih mengorientasikan penggunaan hukum Islam kepada hal-hal yang terkait langsung dengan perbuatan manusia secara spepsifik-aplikatif, dari pada penggunaan hukum Islam yang seringkali dikaburkan dengan istilah Syariah yang menurut Abu Zahrah merupakan Titah (khitab) Syari’ yang berkaitan dengan perbuatan mukallaf, baik berupa tuntutan, pilihan atau wadh’i. Muhammad Abu Zahrah, Ushul Fiqh, (Dar al-Fikr, 1985), hal. 26.

[2] Asumsi ini searah dengan pemikiran Muhammad Ali tentang watak muslim klasik di Indonesia. Lihat, misalnya, Muhammad Ali, Teologi Plural-Multikulturalisme, (Jakarta: Kompas 2003) hal. 81.

[3] Hal ini searah dengan apa yang dilontarkan oleh Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, (UK: The Islamic Texts Society, Cet. III, 2003) hal. 34.

[4] Dalam kajian ini, penulis mencoba keluar dari perbedatan tentang tarik-ulur antara hukum Islam dengan adat yang dimainkan pada masa kolonial sampai Hasbi dan Hazairin. Walaupun masih ada implikasinya hingga sekarang. Penulis lebih cederung mencoba melakukan dekripsi dan analisa singkat terhadap dikotomi kecenderungan arah pemikiran hukum umat Islam di Indonesia.

[5] Realitas semacam itu dapat diamati dalam proses penetapan hukum yang diakukan oleh Lajnah bahtsus masail yang cenderung hanya mendasarkan pada produk hukum ulama’ klasik tanpa upaya mengkontekstualisasikan dengan kondisi kekinian. Telusuri, Ahmad Zahro, Tradisi Intelektual NU, (Yogyakarya: LkiS, 2004), hal. 167.

[6] Kelompok ini kian hari kian berkembang pesat di Indonesia yang pada mulanya berawal dari “kelompok serambi mesjid” hingga tanpa terasa telah berdiaspora menjadi “kelompok serambi Indonisa”.  Terkait pola gerak kelompok ini lebih detailnya lacak Agus Moh. Najib, dkk., Gerakan Wahabi di Indonesia: Dialog dan Kritik, (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2009) hal. 291. Kelompok ini dikenal dengan slogan “back to the Qur’an and the Sunna” yang memang dalam catatan sejarah di Indonesia sudah berkembang sedari dulu. Sebagai bahan perbandingan baca juga Yudian Wahyudi, the Slogan “Back to the Qur’an and the Sunna” as Ideal Solutions to the Decline of Islam in the Modern Age, (Yogyakarta, Pesantren Nawesea Press, 2007). Dalam buku ini dijelaskan secara komprehensif bagaimana seluk-beluk tentang kelompok ini sekaligus mengungkap maneuver politik dengan diusungnya slogan tersebut.

[7] Hal tersebut dapat dilihat misalnya dengan kajian Al-Quran dan as-Sunnah yang memuat semangat pemberdayaan perempuan, sementara disisi lain ada pula seolah merendakan perempuan. Atau dengan adanya isu makelar kasus yang memang tidak ada Nash pun yang menyinggungnya secara tektual. Jika tidak ada upaya kontekstualsasi dengan melihat mencoba mensinkronkan maqashid dari suasana yang melingkupi suatu teks dengan nilai-nilai mashlahah, yang tampak jusru keusangan dari teks-teks itu sendiri. Asumsi ini searah dengan teori otoritatif dan otoritarianisme Abou El Fadl yang mengisyaratkan bahwa hukum Islam mesti menjadi sarana perwujudan rahmat dan kasih saying Tuhan bagi semua manusia. Baca, Khaled Abou El Fadl, Selamatkan Islam Dari Muslim Puritan, trj. Helmi Mustofa, (Jakarta: Serambi, 2006). Hal. 178. Untuk keterangan yang lebih komprehensif terkait permasalahan ini, baca keseluruhan bukunya.

[8] Menurut Prof. Yudian Wahyudi, Umar mampu tampil seperti itu karena—secara tidak langsung—maqashid Syariah dijadikan sebagai metode yang sayangnya dimensi tersebut hilang dalam perjalanan sejarah, yang mengakibatkan maqashid Syariah lebih menjadi doktrin. Baca Yudian Wahyudi, Maqashid Syari’ah dalam Pergumulan Politik: Berfilsafat Hukum Islam dari Harvard ke Sunan Kalijaga,(Yogyakarta: Persantren Nawesea Press, cet. III, 2007) hal. 12.

[9] Yudian Wahyudi, Maqashid Syariah , hal. 12.

[10] Yudian Wahyudi, Ushul Fikih Versus Hermeneutika: Membaca Islam dari Kanada dan Amerika, cet. IV, (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2007), hal. 45.

[11] QS. Al-Baqarah: 265.

[12] Lacak Andrea Ata Ujan, Filsafat Hukum: Membela Hukum, Membela Keadian, (Yogyakarta, Kanusius, 2009) hal. 159.

[13] Asumsi ini dibangun berdasarkan opini hukum Friedmen yang penulis dapatkan dalam www.analisadaily.com/index.php?option=com_content&view=article&id=49326:-makelar-kasus-vs-makelar-peradilan&catid=78:umum&Itemid=139 yang ditulis oleh  Richard Hamonangan Saragih pada 14-januari-2010.

[14] Sadjipto Raharjo, Hukum dan Perubahan Sosial, (Bandung: Alumni 1999) hal. 78.

By Fawaidurrahman Posted in Fikih

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s